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Die Rolle und Sichtbarkeit des Religiösen in der hellenistischen Polis
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Am 21. und 22.11.2008 wurde im "Kardinal-Wendel-Haus" in München
Schwabing das zweite Treffen des Netzwerkes unter dem Titel "Die Rolle
und Sichtbarkeit des Religiösen in der hellenistischen Polis" abgehalten. Um einem interessiertes Publikum die Ergebnisse und besprochenen Thesen des Kolloquiums zugänglich zu machen, haben die Teilnehmer des Kolloquiums Zusammenfassungen Ihrer Beiträge verfasst, die im folgenden aufgelistet sind. Soziale Konstruktionen religiöser Funktionsträger in hellenistischen Poleis (Peter Probst) Im Mittelpunkt der Untersuchung stehen die religiösen Funktionsträger, die in den vier ausgewählten hellenistischen Poleis Athen, Kos, Pergamon und Priene in Erscheinung treten. Ausgehend von einem prosopographischen Ansatz sollen mit Hilfe der in den Kulten tätigen Funktionsträger Aussagen über die Akzeptanz, das Ansehen und die Bedeutung dieser Kulte sowohl für die Bürgergemeinschaft, als auch für einzelne Gruppen getroffen werden. In einem ersten Arbeitsschritt wurden die Inschriften aus Priene vollständig gesammelt, anschließend in einer nach den Erfordernissen des Teilprojekts konzipierten Datenbank nach einer Reihe von Kategorien (jedoch ohne Text) eingegeben und so für verschiedene Suchabfragen und Sortierungen nutzbar gemacht. Relevante Inschriften wurden zwecks genauerer Untersuchung mitsamt ihrem Text gesondert aufgenommen und jeweils mit einem umfassenden Kommentar, einer Verschlagwortung der erwähnten Personen und ihrer Funktionen sowie einem Literaturverzeichnis versehen. Die bisher erfolgte Auswertung ermöglichte es, sich einen ersten Eindruck von den in hellenistischer Zeit relevanten Kultfunktionsträgern zu machen. Wie sich in einem Stemma anschaulich darstellen lässt, gab es vom späten 3. bis zum frühen 1. Jh. v. Chr. eine große Anzahl von Priestern, die in engen verwandtschaftlichen Beziehungen zueinander standen. Neben der Bandbreite an Kulten wird zudem deutlich, dass es auch familiäre Traditionen bei der Übernahme von Priestertümern gab. Dauerhafte Sichtbarkeit: Inschriften religiöser Funktionsträger im Demeter und Kore-Heiligtum von Eleusis (4. Jh. v. – Anfang 1. Jh. n. Chr.) (Marietta Horster) Religiöse Funktionsträger – die Priester wie Hierophant, Daduch und die Demeter und Kore-Priesterinn ebenso wie auch z.B. die Herd-Mysten und Kanephoren – sind in Inschriften im Heiligtum von Eleusis über die Jahrhunderte auf unterschiedliche Art und in unterschiedlicher Quantität präsent. Bei den erhaltenen Inschriften von der klassischen Zeit bis in die frühe Kaiserzeit wandelt sich der Charakter der ehrenden Texte. Sind es im 4. Jh. vor allem die Eleusinier, die in ihrem Demenheiligtum ehrende Dekrete für verdiente Männer publizieren, so ist es im 3. Jh. vor allem die Gruppe der in Eleusis stationierten Soldaten, die mit ihren Ehrenbeschlüssen visuell die epigraphische Szene beherrschen. Von den Priestern werden lediglich einige Hierophanten durch solche Ehrendekrete in klassischer und frühhellenistischer Zeit hervorgehoben. Ab dem 2. Jh. spielen die Dekrete auf Stelen nur noch eine geringe Rolle: nun treten dagegen die ehrenden Weihungen – oft eine Basis mit Inschrift als Weihung an die Göttin und der dazugehörigen Statue des Geehrten – in den Vordergrund. Bei den statuarischen Ehrungen werden nun die Kinder-Herd-Mysten prominent in den Vordergrund gestellt, die zumeist durch ihre Eltern eine sie verewigende statuarische Darstellung als Weihung an die Göttinnen erhalten. Die Priesterinnen der Demeter und Kore, die rein ‚statistisch‘ durch Inschriften aus dem Heiligtum ab dem späten 2. Jh. namentlich bekannt sind, treten dagegen selten aktiv oder als geehrte in Erscheinung: ihnen bleibt meist die Rolle der eponymen Priesterin vorbehalten, sicher eine große Ehre, auf den Inschriften aber eine marginalisierte, in der letzten Zeile erwähnte passive Rolle, die diesen Frauen zugewiesen wird. Anders als im Stadt-Eleusinion, in dem die Priesterinnen für Demeter und Kore schon früh statuarische Ehrungen erhalten und größere Objekte weihen, scheint das Heiligtum in Eleusis von den weiblichen Priestern für eine derartige Selbstdarstellung in Konkurrenz mit den anderen, männlichen Priestern und religiösen Funktionsträgern als nicht geeignet angesehen worden zu sein. Kultplatz und Heiligtum im hellenistischen Kybelekult. Eine neue Diagraphe aus Priene (Daniel Kah) Eine bislang unbekannte Inschrift, die den Kult der Kybele in Priene dokumentiert, wirft neues Licht auf die Kultverfassung der Stadt und die frühe Geschichte des Kybele-Kultes in griechischen Städten. Bei der Marmorstele, die in der byzantinischen Basilika südlich des Theaters als Wandverkleidung verbaut ist, handelt es sich um eine diagraphe, eine Zusammenstellungen der Rechte und Pflichten der Priesterin, die für den Verkauf des Priestertums angefertigt wurde; sie dürfte aus dem 3. oder frühen 2. Jahrhundert v. Chr. stammen. Der Verkauf von Priestertümern ist in der hellenistischen Zeit vor allem im westlichen Kleinasien und den vor¬gelagerten Inseln belegt; für die Polis Priene war er bislang erst in einem Fall sicher bezeugt. Der neue Text folgt in seinem Aufbau dem Muster, das wir aus den zahlreichen diagraphai der polis Kos kennen. Geregelt werden für den Kult der Kybele, die in Priene als ‘Phrygische Mutter’ (Meter Phrygie) verehrt wurde, unter anderem die lebenslange Amtszeit der Priesterin und die ihr verliehenen Privilegien, die Opfer mit den der Priesterin jeweils zustehenden Opferanteilen und dem von ihr zu leistenden Beitrag, die Zuweisung eines heiligen Bezirks (temenos) für den Kult und die mit dem Kult verbundene Kollekte. Die neue diagraphe ermöglicht es, erstmals eine deutliche Vorstellung von den enormen Unterschieden in der Bedeutung einzelner Priestertümer der Polis Priene zu gewinnen, denn gegenüber der einzigen bisher bekannten diagraphe dieser Stadt – für den Kult des Dionysos Phleos aus dem späten 2. Jh. v. Chr. –, markiert sie eine Art Gegenpol. Besonders augen¬fällig wird das an den Kaufsummen: Für das Priestertum des Dionysos wurden über 12000 Drach¬men gezahlt, während dasjenige der Kybele für gerade einmal 340 Drachmen verkauft wurde. Auch die inhaltlichen Schwerpunkte der beiden diagraphai unterscheiden sich deutlich: Dem Käufer des Priestertums des Dionysos wurden in erster Linie Privilegien in Aussicht gestellt: einerseits die Befreiung von verschiedenen kostspieligen Leistungen für die Stadt (Liturgien), andererseits die führende Rolle bei städtischen Kulthandlungen und das Recht, bestimmte Kleidungsstücke und goldene Kränze zu tragen – also Vorrechte, die der Statusdistinktion innerhalb der Bürgerschaft dienten. Privilegien dieser Art genoß die Kybelepriesterin nicht. Ihr wurden vor allem Einnahmen in Form der Opferanteile und der Kollekte zugesichert. Die Kybelepriesterin trat offenbar selten in der Öffentlichkeit hervor, war aber – und das ist bemerkenswert – berechtigt, Klagen gegen Amtsträger, die es unterließen, Verstöße gegen ihre Rechte zu ahnden, selbst vor Gericht zu bringen. Verschiedene Aspekte weisen darauf, dass die Polis Priene mit dieser diagraphe auf Probleme der Kultpraxis reagiert: Das temenos wird – offenbar in Abgrenzung von anderen, ebenfalls möglichen Kultplätzen – neu festgelegt. Hierbei wird unter Strafandrohung angeordnet, dass mit dem Kult verbundene Gegenstände von den Gläubigen bis zu einem bestimmten Termin wieder in das temenos zurückzubringen waren. Zudem wird eingeschärft, dass Einweihungen in den Kult nur von der öffentlich bestellten Priesterin (demosie hiere) vorgenommen werden durften. Für die mit dem Kult verbundene Kollekte wird festgelegt, dass sie an einem bestimmten Termin und unter Leitung der Priesterin durchgeführt werden musste. Zusammengenommen weisen diese Details darauf, dass es zu einem Hiat in der Kultausübung gekommen war, der sich am einfachsten damit erklären lässt, dass die Vorgängerin der neuen Priesterin – z. B. aufgrund fortgeschrittenen Alters – nicht in der Lage gewesen war, ihren Funktionen nachzukommen. Es ist daher denkbar, dass der öffentliche Kybelekult in Priene vorübergehend sozusagen ‘privatisiert’ worden war. Die Gläubigen hatten Kultgegenstände – um sie vor unbefugtem Zugriff zu schützen? – mit nach Hause genommen. Kulthandlungen wie Einweihungen oder Kollekten waren von Frauen ausgeübt worden, die nicht den Status einer städtischen Priesterin hatten. Die Polis Priene zeigt sich in der neuen diagraphe bemüht, religiöses Handeln der Kontrolle durch die Bürgerschaft zu unterwerfen. Hierfür schränkt sie die private Kultpraxis ein, legt den Kultort neu fest und monopolisiert die Ausübung eines Kultes, der immerhin Mysterien¬charakter hatte, bei einer öffentlich bestellten Priesterin. Verstöße sollen durch die Organe der Polis geahndet werden, der Priesterin wird bei Unterlassen sogar ein Klagerecht gegen städtische Mandatsträger eingeräumt. Auch der neue Text zeigt wieder, dass von einem nachlassenden politischen Gestaltungswillen der hellenistischen Polis keine Rede sein kann. Knidos und die dorische Hexa-/Pentapolis: Lage und Ausgestaltung der Heiligtümer (Wolfgang Ehrhardt) Unsere Untersuchung der Sakralbezirke im westlichen Stadtsektor von Knidos war bisher auf drei Heiligtumsbezirke begrenzt. Es wurde zum ersten Mal eine gesicherte Stra-tigraphie und einer nachvollziehbare, sukzessive Ausgestaltung der Rundtempelterrasse sowie der Terrassen mit dem Apollon Karneios-Tempel und dem Dorischen Peripteros er-arbeitet. Die architektonischen Merkmale dieser Bezirke, ihre Monumentalität, Pracht, In-szenierung und Altertümlichkeit, wurden auf struktureller Ebene mit Phänomenen paralleli-siert, welche A. Chaniotis anhand der Sakralgesetze als konstitutiv für hellenistische Riten ansieht. Diese Resultate sollten nicht nur zu den weiteren ebenfalls im westlichen Stadtsektor der Stadt Knidos konzentrierten Heiligtumsbezirken (Terrasse mit dem Korinthischen Tempel, Bezirk mit dem Dionysostempel) in Bezug gesetzt werden. Über diesen begrenzten regio-nalen Rahmen hinaus sollten nun Lage und Ausgestaltung der knidischen Sakralbezirke mit den Anlagen in den anderen Städten der dorischen Pentapolis - Ialysos, Kamiros, Kos, Lindos - sowie in Rhodos verglichen werden. Es stellt sich Frage, ob sich Gemeinsamkei-ten und/oder Unterschiede aufzeigen lassen, welche in ähnlicher Weise wie beim Bund der Städte um Ilion in der Troas auf eine Konkurrenz zwischen diesen Städten hinweisen. Die Herausstellung des Hauptheiligtums ist allen genannten Städten gemeinsam. Man kann wie in Knidos und Rhodos für alle sichtbar Tempel in aufsteigender Staffelung sicht-bar präsentieren, oder wie in Kamiros und Lindos den Tempel hinter einer prächtigen, auch weithin sichtbaren Hallenanlagen verschwinden lassen. Diese Herausstellung der Sakralbezirke am höchsten Punkt der Stadt propagiert deutlich die fromme Hinwendung der Polis zu den betreffenden Gottheiten. Nur in Knidos und in Rhodos werden alle Tempelanlagen in ihrer Ausrichtung dem allge-meinen Stadtraster unterworfen. In Kamiros, Kos und Lindos ergibt sich zwischen Wohn-bebauung und Heiligtumsbezirken ein Bruch. In allen drei Städten existierten schon die Heiligtümer schon seit dem ersten Viertel des 1. Jahrtausends v. Chr. Für sich genommen und von innen betrachtet folgen die Bezirke allerdings allgemeinen hellenistischen Charakteristika: Die Bauwerke sind mit geringen Abweichungen orthogonal zueinander ausgerichtet, aber nicht durchgehend achsial aufeinander bezogen. Die Tem-pel werden im Vollzug der Riten zu einem funktionalen Element neben anderen. Dort wo mehrere Tempelanlagen wie in Knidos und Rhodos auf unterschiedlichen Höhenniveaus zusammengebracht werden, wird mittels unterschiedlicher Architekturtypen und -formen eine Hierarchisierung erkennbar. Häufiger als in den rhodischen Städten wird in Knidos Marmor und nicht Poros als Bauma-terial verwendet. Die Heiligtumsbauten in Knidos vertreten schon im Außenbau alle drei griechischen Bauordnungen, sind differenzierter. Auf Rhodos herrscht die dorische Ord-nung vor im Unterschied zu den vergleichweise variantenreich ausgestalteten knidischen Sakralbezirken. Vielleicht wollte man mit der Verwendung dieser altertümlichen Ordnung in Rhodos nicht nur ein gewisse Anciennität, sondern auch „Dorertum“ ausdrücken. Griechische Tempel im Hellenismus: Instrumente und Orte sozialer Kommunikation (Dirk Steuernagel) Fragestellungen und methodische Ansätze des Projektes wurden an Hand der beiden bekannten Tempel von Magnesia, für Zeus Sosipolis und für Artemis, exemplarisch vorgestellt. Dabei stand die Frage im Mittelpunkt, inwiefern eine Kombination von Aussagen verschiedener Quellengattungen möglich ist. Dieses grundsätzliche Problem sorgte auch in der anschließenden Diskussion für den meisten Gesprächsstoff. Zunächst ging es um die Frage von Auftraggebern und Anlässen für die Bauten. Die Inschriften, die immer wieder in diesem Zusammenhang zitiert werden (Kern, Inschriften von Magnesia Nr. 16. 98. 100) geben darüber leider keine direkte Auskunft. Die Inschrift von der Ante des Zeus-Sosipolis-Tempels (Nr. 98) liefert beispielsweise einen wenigstens ungefähren terminus ante quem für dessen Errichtung, geht aber auf den Vorgang selbst inhaltlich eben nicht ein, sondern setzt ihn voraus. Ähnlich verhält es sich mit der Satzung für das Fest der Eisiteria für Artemis (Nr. 100). Die Stiftung eines anderen Kultfestes hingegen, der Leukophryena, mag hingegen mit dem Baubeginn am Artemistempel Hand in Hand gegangen sein. Die betreffende Urkunde (Nr. 16) erwähnt den Tempel zwar nicht. Trotzdem wird man aus den verschiedenen Dokumenten schließen dürfen, dass es der Wunsch der Magneten nach ‚internationaler‘ Beachtung und Anerkennung ihres Artemiskultes war, der den Neubau des Tempels und wohl auch der großen Platzanlagen im Stadtzentrum motivierte. Beiträge zu den Bauten von Seiten der um Anerkennung nachgesuchten Herrscher sind nicht überliefert. Die Polis scheint das Vorhaben aus eigenen Kräften unternommen zu haben. In einem zweiten Teil ging es um die Einbindung der Tempelbauten in die „städtebauliche Gesamtanlage“ (W. Hoepfner) von Magnesia. Obwohl sich durch die neueren Grabungen unter O. Bingöl deutlicher denn je zeigt, dass der Bauprozess bis in die frühe Kaiserzeit andauerte, ist eine planvolle Positionierung der Tempelbauten mit Blick auf das Ganze nicht von der Hand zu weisen. Es muss dabei unterschieden werden zwischen dem Grundriss der Anlage von Artemision und Agora und der Wirkung der gebauten Strukturen. Während das erste möglicherweise ausgehend von durch den Vorgänger des Hermogenes-Tempels festgelegten Koordinaten entwickelt wurde, ist letzteres wahrscheinlich auf der Basis eines ‚idealen Parcours‘ gesteuert worden, der vom Südwesteingang seinen Ausgangspunkt nahm. So hat man versucht, die Wahrnehmung der Tempel zu beeinflussen, die wohl nacheinander und nicht gleichzeitig erfolgen sollte. In der Diskussion wurde auf Unwägbarkeiten hingewiesen, die aus dem heute noch unzureichenden Kenntnisstand hinsichtlich einzelner Phasen und Intentionen der Planung resultieren. Zuletzt wurde die Frage nach der inszenierten Wirkung der Tempel im Rahmen öffentlicher Rituale aufgeworfen. Zunächst einmal war festzustellen, dass die an der räumlichen Struktur des städtischen Raums ablesbare hierarchisierte Wahrnehmung auch auf die Tempelräume und insbesondere die Darbietung der Kultbilder sich auswirkt. Eine unmittelbare Verknüpfung dieser Beobachtungen mit den Informationen der bereits zitierten Inschriften zu einzelnen Ritualen und Festen ist leider nicht möglich. Die Inschriften erwähnen nämlich nicht diejenigen Rituale (z.B. im Giebel des Artemistempels nachgestellte Epiphanie der Göttin; Opferung großer Zahlen von Tieren am Artemisaltar), die wir aus der archäologischen Überlieferung meinen erschließen zu können. Auf der anderen Seite sind bestimmte Orte, wie der in der Festordnung für Zeus Sosipolis (Kern, Inschriften von Magnesia Nr. 98) erwähnte Zwölfgötter-Altar im Gelände bislang nicht lokalisiert. Deutlich ist in jedem Falle, dass es außer dem oben angesprochenen, durch die architektonische Ordnung suggerierten ‚idealen Parcours‘ noch weitere rituell fixierte Routen gegeben hat, in denen die Tempelbauten möglicherweise eine gegenüber anderen Monumenten nur nachgeordnete Rolle spielen. Sakrale Objekte als Embleme, mediale Strategie oder neue Religiosität? (Henner von Hesberg) Mit dem Ende des 4. und dem Beginn des 3. Jhs. v.Chr. begegnet an einer Reihe von Bauten in Heiligtümern Griechenlands und Kleinasiens ein neuer Dekor in Gestalt von Kultobjekten oder Festschmuck. Die neue Qualität liegt in der plakativen Präsentation der Motive, die etwa in der steten Wiederholung und ungewöhnlichen Anbringungen zum Ausdruck kommt. Im Gegensatz zum Baudekor der archaischen und klassischen Zeit erzählt der bildliche Schmuck keine Geschichten mehr über Götter erzählt, verweist auf Aspekte des Rituals. Damit verlagert sich der Akzent im Diskurs über die Präsenz der Götter, die nicht mehr mit ihren Taten, sondern in ihrer Verehrung präsent gedacht werden. Stadt – Tempel – Priester. Zur Sichtbarkeit von Kultstätten und Kultpersonal im hellenistischen Pergamon (Ralf von den Hoff – Marianne Mathys) Die Annäherung an die Stadt Pergamon bedeutete in der Königszeit die Konfrontation mit mindesten drei reich ausgestatteten periurbanen Heiligtümern. Der Burgberg bot sich im 2. Jh. v. Chr. von Westen kommend nicht als von einem monumentalen, hoch aufragenden Palast bekrönt dar. Der Anblick wurde vielmehr dominiert von der Theaterterrasse, deren Stoa den Blick auf den marmornen Dionysostempel frei ließ, der sich darüber erhebenden, hohen Muschel des Theaters und dem darüber stehenden Athenatempel, ganz ähnlich dem vorbildhaften Modell der Athener Akropolis. Von Osten kommend erkannte man als größten Bau am Hang des Burgberges das riesige Gymnasions. Auch hier rahmten das Bauwerk ein marmorner Tempel links (Tempel R) und – seit dem mittleren 2. Jh. – der ebenfalls aus Marmor errichtete Heratempel darüber. Vermutlich war der Blick auf den rechts stehenden Gymnasionstempel unverbaut, so dass das Gymnasion von Sakralbauten in einem Dreieck gerahmt war. Die Wirkung vorstädtischen Bereichs und der Stadtprospekte markierte die eusebeia der Pergamener. Sie erhielten so eine spezifische, bildhafte Semantik. Erst im Durchschreiten der Stadt prägten dann die Herrscher stärker das Bild. Neben die visuell greifbare Gestaltung der ‚sakralen’ Stadtprospekte trat in der Stadt und in ihrem Umfeld der Versuch, religiöse Zusammenhänge ideell durch visuell nicht wahrnehmbare Achsbezüge (Athenatempel – Pergamonaltar; Athenatempel – Kapikaya – Mamurt Kale) zu konzipieren. Im nach-königszeitlichen Pergamon blieben die Stadtprospekte als traditionalistische ‚Kulissen des Handelns’ erhalten. Waren Priestern und Priesterinnen im Inneren der Stadt vorher nur in geringem Umfang statuarisch präsent gewesen, so lässt sich auch nach 133 nur wenig visuelle Präsenz von Kultpersonal im öffentlichen Raum konstatieren. Religion und Kult sind stark mit Tradition und deshalb auch mit bestimmten Familien der Oberschicht verbunden. Dies lässt sich durch statuarische Ehrungen teilweise bis in der Kaiserzeit verfolgen (Asklepios-Priester), bzw. wird dann wieder aufgenommen (Athena-Priesterinnen). Tradition kann aber auch bewusst durch Sichtbarmachung von Kult und Religion hergestellt werden. Dies scheint besonders in politisch unstabilen Zeiten deutlicher ausgeprägt (Mitte 1. Jh. v. Chr.). Interessanterweise wurden in der Zeit nach 133 v. Chr. aber vielfach das politisch-bürgerlich angehäufte Prestige und die kultischen Verdienste visuell – also hier in Form von Ehrenstatuen – nicht scharf voneinander getrennt. Religion und Tradition konnten in nachattalidischer Zeit mit dem pergamenischen Königshaus in Verbindung gebracht wurde, dies wurde durch das Bild der Stadt garantiert. Religion und Tradition wurden nun aber weitergeführt durch die großen Familien und Euergeten der Polis. Ihr Engagement in Kulten ging dabei in ihrer bürgerlichen Wohltätigkeit auf. Das extraurbane Artemisheiligtum von Ephesos und die visuelle Inszenierung seines Asylrechtes im Hellenismus (Helga Bumke) Der Kult der Artemis von Ephesos war einer der bedeutendsten des Altertums und nicht zuletzt auch entscheidend für die herausragende Stellung der Stadt. Fragt man nach den besonderen Qualitäten der Göttin und ihres Kultes, so lässt sich feststellen, dass zu den prägnantesten Eigenschaften der Artemis Ephesia, die immer wieder in den schriftlichen Zeugnissen erwähnt werden, eine außergewöhnliche Schutzfunktion gehörte, mit der ihre überwältigenden, ja ebenso Schrecken verbreitenden Epiphanien verbunden waren. Überdies weisen die Schriftquellen darauf hin, dass zwischen der berühmten, in gewisser Weise exklusiven Asylie des Heiligtums und dem Wesen der Göttin selbst ein unmittelbarer Zusammenhang bestanden haben muß. Dass schließlich auch ihrem Kultbild eine außergewöhnliche Schutzfunktion zugesprochen wurde, legt u. a. dessen Bezeichnung als brétas nahe – verwendete man diesen Begriff doch nur für Götterbilder, die in besonderer Weise eine schützende Funktion hatten, zu denen man sich flüchtete und deren Berührung Asyl garantierte, die aber auch unheilvolle Kräfte besaßen, mit denen sie Angst und Schrecken verbreiten konnten. Es ist diese besondere Eigenschaft der Göttin und ihres Kultbildes, die in hellenistischer Zeit, wahrscheinlich im 3. Jh. v. Chr., durch ein neukonzipiertes Kultbild regelrecht inszeniert wird. Gemeint ist hiermit die berühmte, durch zahlreiche statuarische Wiederholungen und Darstellungen in der Flächenkunst bekannte Statue der Artemis Ephesia, die sicherlich nicht – wie bisher allgemein angenommen wird – das aus den Schriftquellen bekannte archaische Xoanon mit wechselnder Garderobe wiedergibt. Vielmehr muß es sich bei dieser prägnanten Statue um ein Zweitkultbild gehandelt haben, das dem Einsetzen seiner Münzbilder zufolge in hellenistischer Zeit geschaffen worden ist. Analysiert man unter dieser Voraussetzung das umfangreiche Ausstattungsprogramm der Artemis Ephesia lassen sich vielfältige Bezüge zur Schutzfunktion der Göttin und der damit verbundenen Asylie rekonstruieren. Bemerkenswert ist nicht zuletzt die Koinzidenz von neuem Kultbild und dem Asylrecht des Heiligtums, das seit hellenistischer Zeit als Institution in Erscheinung tritt. Nicht zuletzt wirft die durch Münzbilder vermutlich bereits in das 3. Jh. v. Chr. datierte Konzeption des Zweitkultbildes die Frage auf, ob sie im Zusammenhang mit der Verlegung der Stadt unter Lysimachos gestanden haben könnte. Daß man offenbar auch mit den Kopien der Artemis Ephesia die ihr eigenen spezifischen Funktionen und die damit verbundene ‘Asyl-Garantie’ zumindest gezielt zu visualisieren suchte, legen die in einigen Fällen rekonstruierbaren Verwendungskontexte nahe. Abgesehen davon, dass die äußere Erscheinung der Artemis Ephesia in römischer Zeit von einigen kleinasiatischen Städten für die eigenen Kultbilder übernommen wurde, ist aus den Schriftquellen bekannt, dass man in Filialkulten der ephesischen Artemis ‘Kopien’ des Kultbildes aufstellte. Vor diesem Hintergrund ist möglicherweise auch der auffälligen Konzentration von kaiserzeitlichen Wiederholungen der Artemis Ephesia im Prytaneion von Ephesos besondere Bedeutung beizumessen. So erscheint durchaus überlegenswert, dass man auf diese Weise spätestens in der römischen Kaiserzeit auch im Kultzentrum der Stadt die für deren Machtstellung und Selbstverständnis maßgebliche Schutzfunktion der Göttin veranschaulichte, wenn nicht sogar hier eine Art Filialkult installierte. Die bauliche Entwicklung des Athenaheiligtums von Priene (Arnd Hennemeyer) Die bauliche Entwicklung des Athenaheiligtums stellt sich als ein langer Prozeß dar, in dem die Nebenbauten – der Altar, eine Halle und ein Propylon – errichtet wurden und sogar das Areal des Temenos mehrmals erweitert wurde. Die Anlage wurde dabei jeweils erheblich umgestaltet. Hierunter lassen sich vier Hauptphasen unterscheiden. 1. Ursprünglich war die Anlage des Athenaheiligtums auf die Fernwirkung des freistehenden Tempelbaus hin konzipiert. 2. Durch den monumentalen Altarbau wurde sie gegen 200 v. Chr. weiter ausgebaut. Dabei ordnete man beide Bauten über Achs- und Fluchtenbezüge hinaus eng einander zu, indem der Altar das Schema des Tempels von 6 auf 11 Säulen in eine Halbsäulenordnung übertragen übernahm und er so der Gestalt des Tempels anglichen wurde. 3. In der zweiten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. errichtete man im Süden, dem Tempel und Altarplatz entlang, eine Halle. Sie faßte im Innern das Heiligtum zu einer Gesamtanlage. Erstaunlicherweise öffnet sich die Halle hangabwärts, vom Heiligtum abgewandt, und kennzeichnet so das Temenos für den Anblick aus der Ferne bzw. von tiefer gelegenen Teilen der Stadt aus, vermutlich durch die beiden großartigen Prospekte der Terrassenheiligtümer von Lindos und Kamiros auf Rhodos angeregt. Beim Anblick von Süden schien das Heiligtum sogar hangaufwärts erschlossen durch an beiden Hallenenden hinaufführende Treppengassen. 4. Nicht vor der ersten Hälfte des 1. Jh. v. Chr. erhielt das Temenos schließlich seine größte Ausdehnung, als man es um die Breite einer halben Insula des Stadtrasters nach Osten erweiterte und die Halle bis zur nächsten Gasse verlängerte. Als letzter Bau im Heiligtum wird in der zweiten Hälfte des 1. Jh. v. Chr. am östlichen Ende ein Propylon errichtet und der Zugang ins Heiligtum wieder hangparallel organisiert.
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Letzte Änderung: 09.02.2009